Miten kulttuurisotia, radikaalia identiteettipolitiikkaa ja äärirelativismia vastustetaan?
Johdanto
Inhorealismi on oiva tapa ennustaa. Kaaoksen, konfliktien ja väkivallan ennakointi vaikuttaa osuvan usein oikeaan. Vaikka olisikin synkässä arviossaan täysin väärässä, ei ainakaan ole naiivisti väärässä eikä tarvitse jälkikäteen häpeillä. Aina jossain pommi räjähtää.
Aloitetaan siis työhypoteesilla: erilaiset (uus)yhteisöllisyyden muodot kärjistyvät kärjistymistään; Hell’s Angels ja Bandidos -tyyppisiä ääriyhteisöjä alkaa ilmestyä joka kortteliin; kansallisuuksia ja vähemmistöjä koskeva integraatiopolitiikka ei ole enää mahdollinen, sillä jokainen esimerkiksi rodun, seksuaalisuuden tai eläinten oikeuksien kunnioittamisen varaan rakentunut yhteisö pyrkii säilyttämään väkivaltaisestikin oman moraalinsa ja erityisyytensä; kaunis kuva »monikulttuurisesta Suomesta» korvaantuu vähitellen amerikkalaistyyppisillä »kulttuurisodilla»; minkäänlainen universaali moraali ei enää ole mahdollinen, koska äärirelativistiset liikkeet näkevät normaliteetissa vain vuosisataisen verisen terrorin kasvot.
Tällainen uhkakuva ja huoli on yleinen nykyisessä yhteisökeskustelussa. Kommunitaristisessa yhteisöllisyyttä korostavassa aikalaisanalyysissa (ks. esim. Haatanen 1997) useimmin mainitut viholliset ovat valtio ja yltiöindividualismi. Kaikkein vaarallisimman uhan muodostavat kuitenkin yhteisöt itse. Mikäli yhteisöt eivät ole ankkuroituneita johonkin niitä suurempaan (inhimillisyyteen, uskontoon, historiaan, kulttuuriin, kieleen jne.), ne saattavat riistäytyä kaiken hallinnan käsistä ja edustaa siten äärirelativistista, täysin saarekkeista monikulttuurisuutta. Silloin ideaali moninaisten erilaisuuksien välisestä dialogisuudesta romahtaa uhkakuvaan yhteisöllisestä autismista, jossa jokainen yhteisölle ulkopuolinen voidaan arvioida vain inkluusion ja ekskluusion yksiulotteisella ja väkivaltaisella akselilla (ks. Vähämäki 1997).
Ajatuksen voi nähdä jatkumona. Voimakas integraatiopolitiikka kenties pyrkii liialliseen yhtenäisyyteen ja siten tuhoaa yhteisöllisiä rakenteita ja moraalia. Siksi Yhdysvalloissakin on pitkälti siirrytty »kansojen sulatusuuni» -metaforasta »sateenkaariyhteiskunta»-metaforaan (esim. Etzioni 1997). Kansojen sulatusuunista voisi kaiketi suoltua vain jotain epämuotoista harmaata töhnää, mutta sateenkaaressa kaikki värit voisivat loistaa yhtäläisessä erityisyydessään. Kommunitaristinen pyrkimys erilaisuuden korostamiseen sisältää kuitenkin harmonian vaatimuksen (plurality-within-unity) (ks. Etzioni 1994). Vain tietty kurinalaisuus ja yleisyys mahdollistaa vapauden ja erityisyyden. Siksi kommunitaristisessa tarkastelussa kulttuurisodat, radikaali identiteettipolitiikka ja äärirelativismi ovat yhteisöllisyyden kaikkein korruptoitunein muoto.
Tässä tekstissä käsitellään vaarallisen yhteisöllisyyden hahmottamistapoja, tarkastelemaan niitä yhteisöllisiä uhkakuvia, joilla lähitulevaisuutta on pyritty hahmottamaan sekä ennen kaikkea esittelemään ja kriittisesti arvioimaan ratkaisuyrityksiä, joilla kulttuurirelativismin aporioita on yritetty kuroa umpeen. Keskeisimpänä viittauskohteenani on Charles Taylorin Hegel-vaikutteinen ajatusrakennelma »tunnustamisen politiikasta» (politics of recognition) (1994), jossa tunnustamisen/tunnistamisen verbi esiintyy kaksisuuntaisena suhteena erityisen (yhteisön) ja yleisen (valtion, julkisen tai konsensuksen) välillä.
Identtisistä oikeuksista identiteetillisiin oikeuksiin
Liberaali demokraattinen poliittinen käytäntö ja puhe edellyttävät tilan, jossa erityiset yksilöt, yhteisöt ja intressiryhmät kykenevät artikuloimaan olemassaolonsa ja oikeutensa suhteessa muihin ryhmiin, tai suhteessa yleiseen. Ideaalina on dynaaminen prosessi, jossa ruohonjuuren tai kansalaisyhteiskunnan taso toimii uutta luovana pohjana tai lähteenä, josta (esi)poliittiset prosessit ja identifikaatiot kumpuavat saadakseen artikulaationsa jalostuneempana ja täsmentyneempänä poliittisena toimintana. Ajatusmalliin kytkeytyy ajatus emansipaatiosta – vapaudesta ja itseidenttiseksi tulemisesta -, sillä demokratian ajatteleminen vailla mitään dynamiikkaa tuottaa absurdin tuntuisia malleja. Yhtäältä ei voi ajatella, että maailmassa vain vallitsisi jonkinlainen kohtalonomainen järjestys – oli se sitten jumalinen tai »biologinen» rotujen välinen hierarkia -, jota tulee pitää yllä tai jonka »luonnollista» toimintaa tulee edesauttaa. Toki moni tällaista politiikkaa kannattaa, mutta on kiinnitettävä huomio siihen omituisuuteen, että he imperatiivisesti vaativat toimimaan niin kuin on. Jos olemassaolo on aina jo annettu, miten voisi olla enemmän kuin on? Toisaalta demokratiaa on hankala ajatella niin, että kaikki vain kuluttaisivat sitä osallistumatta lainkaan sen tuottamiseen. Silloin demokratia dialogisuutena olisi joskus muodostunut yhteisen alue, jota nykyinen sukupolvi vain kuluttaa loppuun. Kommunitaristinen liberalismin kritiikki kytkeytyy pitkälti tähän jälkimmäiseen ajatukseen: on vaadittavaa lisää velvollisuuksia eikä oikeuksia (Etzioni); kommunitarismi on liikkeenä oikeastaan vain liberalismin täydennystä (Walzer). Liberaali demokratia raivaa siis tilan kahden ääripään välissä: absoluuttisen negatiivisen vapauden ja annettuna olemisen tai kohtalon välissä. Mitä politiikka muka voisi olla jos joko millään ei ole mitään väliä tai sitten kaikki on jo niin kuin se on ja niin tulee ollakin? Liberaali demokratia saa jännitteensä näiden ääripäiden välissä. Samalla vapauden ja kohtalon reunat esiintyvät kuin transsendentteina politiikan kentällä; jokainen niitä koskeva väittämä vaikuttaa poliittisen keskustelun tilaan ja kyseenalaistaa sitä. Puheet, jotka liikkuvat niiden välittömässä läheisyydessä ovat uhkaavia ja kyseenalaistavat modernille individualismille olennaisen suhteellisen vapauden käsitteen tarttumalla »rotuun», »kansallisuuteen», »seksuaaliseen suuntautuneisuuteen», »sukupuoleen» tai muuhun vastaavaan käsitteeseen, joista nykyään on korrektia puhua lähes yksinomaan lainausmerkein.
Monikulttuurisuudessa ja sen konfliktuaalisemmassa muodossa, »kulttuurisodissa» on kyse näihin koskemattomiin kajoamisesta. Tällöin poliittisen toiminnan areenalle astuvat uudenlaiset yhdistelmät: poliittiset identiteetit, jotka eivät pyrikään perustelemaan toimintaansa yleistettävyyden vaan erityisyytensä kautta. Poliittiset vaatimukset ikään kuin kääntyvät sisäänpäin; vaaditaan oikeutta ja vapautta (tilaa), jota ei ole suhteutettu yleiseen tai muihin. Vaaditaan oikeutta olla oikeassa oman sukupuolensa, rotunsa, seksuaalisen suuntautuneisuutensa jne. kautta. Kulttuurirelativismin nimissä kuljetaan (uus)essentialismiin, jossa identiteettipolitiikka tai ruumiinpolitiikka tuottaa elämälle silkan olemassaolonsa kautta poliittisen luonteen. Samalla hylätään ajatus universaaleista kriteereistä. Koska yhteismitattomia identiteettejä, rotuja tai ruumiita ei voi vertailla, jokainen poliittinen mielipide tai kannanotto palaa rekursiivisesti takaisin ruumiiseen. Ja vastaavasti: jokaiselle ruumiin, rodun jne. käytännölle, moraalille tai puheelle haetaan poliittinen oikeus sen silkasta olemassaolosta erilaisuutena. Muodostuu kuva täysin saarekkeisesta yhteiskunnasta, jota leimaa dialogin ja kommunikaation mahdottomuus. Mieleen tulee Niklas Luhmannin teoria »auto-poieettisista systeemeistä», jotka suorittavat omaa toimintaansa kyeten hahmottamaan toisia systeemejä vain ympäristönä, joka joko kykenee tuottamaan yksittäiselle systeemille jotakin merkityksellistä kommunikaatiota tai sitten ne katoavat yleiseen hälyyn. (Ks. Luhmann 1989; Kangas 1995.) Dialogisuus on muuttunut autistien ohipuhunnaksi.
Monikulturalismissa lähdetään liikkeelle siitä, että neutraaleiksi nähdyt vallan ja oikeuden muodot kantavat mukanaan elementtejä, jotka ovat kaikkea muuta kuin neutraaleja. Taustalla on ajatus, että näennäisen arvovapaa liberaali oikeus- ja valtiokoneisto ajaa itse asiassa härskisti enemmistön tai keskiluokan asemaa. Liberaali ei-kenenkään -maa (yleinen, jossa erityiset artikuloituvat) kätkee historiansa, »valkoisten, keskiluokkaisten, heteroseksuaalisten miesten» voitokkaan taistelun oman erityisyytensä näkemisestä yleisenä.
Yksinkertaisimmillaan tämä tarkoittaa esimerkiksi nimellä Affirmative action tunnettua amerikkalaista työllistämis- ja koulutuspolitiikkaa, joka vaatii, että työhön tai oppilaitokseen otetaan rodullista tai etnistä vähemmistöä edustava hakija tilanteessa, jossa kilpailee kaksi tai useampi yhtä päteväksi osoitettu hakija. Toiminnan taustalla on näkemys siitä, että vähemmistön edustajalla on ollut ikään kuin pidempi matka asemaansa pätevänä paikanhakijana, sillä tosiasiallisesti menestys koululaitoksessa ja ammatillisen pätevyyden hankkiminen on syntynyt valkoisen enemmistön kulttuurin ehdoin.
Monikulturalismissa, kulttuurisodissa ja (ääri)relativismissa kiistetään perinteinen liberalistinen tasa-arvokäsitys, koska sen nähdään tuottavan epäoikeudenmukaisuutta monessakin mielessä. Formaali tasa-arvoisuusvaade itse asiassa vaikuttaakin peittävän naiiveilla harhakuvitelmillaan yhteiskunnallisen ja kulttuurisen todellisuuden. Siksi viime aikoina on pyritty yhä paremmin erot huomioon ottavaan politiikkaan. Vähemmistöryhmissä itsessään – etnisissä, seksuaalisissa ja kulttuurisissa vähemmistöissä – tällainen erot lähtökohtana hyväksyvä politiikka saattaa kuitenkin artikuloitua hyvin erilaisissa, ja ennen kaikkea ristiriitaisissa, muodoissa.
Yhtäältä erojen artikulointi voidaan nähdä kaikuna rasistisesta ja biologisesta erojen tekemisestä (eikä nykyinen geeni- ja sosiobiologinen tutkimus ja niiden popularisointi vaikuta parantavan asiaa). Kuinka lyhyt matka fundamentaalisten kulttuuristen erojen tunnistamisesta on rotuja vertaileviin älykkyystutkimuksiin? (The Bell Curve; Ahmavaaran kirjoitukset Suomessa jne.) Jos hyväksytään ajatus siitä, että joillekin kulttuurisille vähemmistöille on sosio-kulttuurisista syistä hankalampaa saavuttaa yhteiskunnallinen »normaaliasema» töissä, koululaitoksessa ja perhe-elämässä, on aina olemassa riski siitä, että tämän erityisyyden tunnistaminen ja tunnustaminen voi johtaa kulttuurisen identiteetin historiallisesti (tai »luonnollisesti») fiksaavaan kuvaan. Se puolestaan voi johtaa ylenmääräiseen, leimaavaan ja virheelliseen stereotypisointiin ja luokitteluihin. Samalla vähemmistöjä edustavien yksilöiden menestykset käännetäänkin affirmative actionin, tai meillä vaikkapa ruotsinkielisten kiintiöiden (»kun sinne Hankenille on niin helppo päästä»), vaikutuksiksi.
Toisaalta joissain radikaaliin itseymmärrykseen tähtäävissä monikulturalistisissa liikkeissä halutaan eksplisiittisesti kiistää »normaalikulttuurin» tai tasa-arvoon tähtäävän liberalismin arvo sinänsä. Miksi tuon – perimmiltään »kuolleitten valkoisten eurooppalaisten miesten» – liberaalin kulttuurin tulisi edelleen toimia jonkinlaisena mittapuuna tai normaliteettina, johon yhä erilaisempi ihmisten ja yhteisöjen joukko pyritään integroimaan? Ajatus on se, että liberaali yleisyys ei koskaan voi olla niin joustavaa, että se kykenisi jossakin abstraktissa mielessä edustamaan kaikkia. Miksi siis pitäisi toimia vaikka niin, että mustien amerikkalaisten huonompaa koulumenestystä pyritään affirmative actionilla ja muilla tukitoimilla parantamaan, jos kyseessä on kuitenkin menestyminen siinä, miten klassista eurooppalaista kulttuuria ja kirjallisuutta omaksutaan? Miksi pitäisi huolestua siitä, jos eurooppalaisen kulttuurin pyhitetty klassikkokaarti ei kiinnosta väkivalloin orjiksi laivattujen afrikkalaisten jälkeläisiä?
Tällainen ajattelu on näkynyt Yhdysvalloissa ns. monikulttuurisissa tutkintovaatimuksissa (multicultural curricula), joissa eurooppalaista kaanonia on murrettu esimerkiksi afrikkalaisen kulttuurin tutkimuksella. Nämä eriytetyt opinto-ohjelmat ovat jatkuvan kiistelyn kohteena (ks. esim. Wolf 1994, 75–85; Bloom 1987). Sama ajatus kiteytyy amerikanafrikkalaisten vähemmistökieltä »ebonicsia» koskevassa keskustelussa. Siinä ajatellaan, että koska amerikanafrikkalaisten historiallisissa murteissa ei käytetä samaa syntaksia kuin valkoisessa amerikanenglannissa, mustia koululaisia ei tulisi arvostella samanlaisten kielioppivirheiden takia kuin valkoisia, vaan ebonics tulisi tunnustaa vähemmistökielenä. Tämä on jakanut mustien kansalaisoikeusliikettä, sillä yhtäältä kehitys on nähty täysin oikeutettuna vähemmistökielen aseman tunnustamisena, mutta toisaalta on myös ajateltu, että tällainen kehitys viimeistään marginalisoi mustien aseman amerikkalaisessa yhteiskunnassa.
Toisaalta taas radikaalissa homoliikkeessä ei puolletakaan homojen avioliitto- ja adoptio-oikeuksia, kuten integraatiosuuntauneessa liikkeessä tehdään. Tässäkin erottuu kaksi vastakkaista kantaa. Integraatiota korostavassa liikkeessä ajatellaan, että homoilla – siinä missä heteroillakin – on oikeus lain tunnustamaan perheasemaan ja siitä seuraaviin verotuksellisiin, perintöoikeudellisiin ja adoptiota koskeviin etuuksiin. »Pyrkiminen avioliittoinstituution piiriin saattaa ensin tuntua oudolta aikana, jolloin joka toinen avioliitto päättyy eroon. Kysymys on tietysti oikeusturvasta (perintö) mutta ennen kaikkea oikeudesta alkaa viimein rakentaa omaa, avointa perinnetietoisuutta. Ja muistia.» (Kalin 1999.)
Radikaalimmat kulttuurisotijat ovat puolestaan sitä mieltä, että tällaisessa kehityksessä on kyse vain heteroyhteiskunnan nostamisesta normiksi, jalustalle jota se ei ansaitse. Miksi homojen pitäisi leikkiä kotia – ikään kuin irvikuvaa heterojen perheidyllistä – kun he voisivat hylätä »sikiäjien» (»breeders») arvot ja kunnioittaa marginaalissa eläneitä traditioitaan pitämällä niistä kiinni, vaikka ne ovatkin osin syntyneet valtakulttuurin painostuksessa ja tämän painostuksen muokkaamina? Joskus sorron historian tuottaman marginaliteetin kunnioittaminenkin saattaa olla parempaa kuin uhka erityisen identiteetin menettämisestä:
»Katsokaa transvestiitteja: mikään ei ilmennä naista paremmin, terävämmin ja paljaammin. Jos nyt pervot näkisivät oman nykyisen elämänsä heterojen elämän samanlaisena irvokkaana ilmentämisenä, se ehkä heti osoittaisi, mikä oli se toinen [omaehtoinen] tie. (…) Heterot voivat tulla vanhoiksi, heillähän ei ole koskaan ollutkaan nuoruutta ja he odottivat aina juuri välillisiä kokemuksia, lapsenlapsia, omia tai lainattuja. (..) Se sopii Kenelle Tahansa, jolla ei koskaan ole ollut omaa sukupuolielämää eikä siis omaa elämää, vain Valtion elämää.» (Varto 1994, 17.)
Radikaalissa identiteettipolitiikassa asetetaan absoluuttinen raja »normaaliväestön» ja oman erityisen identiteetin välille. Normaaliväestö voidaan tulkita joko todelliseksi enemmistöksi, joka oikeutta ja kulttuuria ohjaa, tai sitten eräänlaiseksi ei-kenenkään-maaksi, jossa jokainen joutuu integroitumaan tiettyihin identiteettisääntöihin, jotka eivät kuitenkaan ole varsinaisesti omia (ks. esim. Taylor 1994, 43) Liberaali unelma neutraalista kulttuurista ja sitä tukevasta »oikeuden sokeudesta» näyttääkin tässä valossa kovin lohduttomalta: joko enemmistö hallitsee erityisellä (mutta yleisenä näyttäytyvällä) hallinnan tavallaan, tai sitten hallittavuus hallitsee, eikä kenenkään erityisyys pääse esille valtiollisella tai julkisella tasolla. Radikaali identiteettipolitiikka kyseenalaistaa kokonaan integraationäkemykset. Tasa-arvo on vain valhe, tekosyy tai alibi, eikä siihen olisi koskaan pitänyt pyrkiäkään. Iskulauseen muodossa »from gay liberation to queer rage» (»homojen vapautumisesta pervoraivoon») ajatus tulee hyvin näkyviin. Siinä kyseenalaistetaan sekä vapautumisen tai tasa-arvoisuuden ajatus että selkeärajaisen ja määriteltävän identiteetin tarve. Ehkä hieman eklektisenä esimerkkinä voisi käyttää amerikkalaisen bi-lehden Anything that Moves (http://www.anythingthatmoves.com) julistuksellisen pääkirjoituksen monimielistä otsikkoa: »Fuck Identity» (Wilchins 1998).
Ajatus julkisen tilan (ks. Sennett 1978) tai kaikkien jakaman politiikan alueen (ks. Taylor 1989) katoamisesta privatisoitumiseen, kulutuksellisuuteen (esim. Etzioni 1989) ja kulttuurisotiin (esim. Taylor 1994; Bloom 1987) on monin tavoin haastava. Yhteismitatonta monikulttuurisuutta tuntuu riivaavan tietty paranoia. Alan Bloomin (1987) mukaan Yhdysvalloissa on omaksuttu poliittisen kiistelyn muodoksi »pseudo-nietzscheläinen Foucault-vaikutteinen vallan analyysi», jossa jokainen pyrkimys konsensukseen tai yhteisen kulttuuriperinnön vaalimiseen nähdään vain vaivoin peitetyksi valtataisteluksi. Kaikki, mikä aiemmin näyttäytyi ylevänä tai arvokkaana vedetään lokaan, ja samalla – mitä poliittiseen mielipiteenmuodostukseen tulee – kaikki ovat olettamuksellisesti lähtökohtaisesti aina jo oikeassa, sillä kulttuurisotien eristäytyneiden yksittäisten saarekkeiden tuolla puolen voi olla vain toisia käytäntöjä, toista valtaa (ks. myös Taylor 1994). Väärässä olemisesta on tullut poliittinen oikeus. 2+2=5, jos joku niin tuntee. Jos tuntee kiusausta korjata vastaukseksi luku neljä, on vain länsimaisen mieskorostuneen keskiluokkaisiin arvoihin sitoutuneen heterokulttuurin edustaja. Myös jokainen elämäntapa on aina jo lähtökohtaisesti yhtä arvokas. Taylorin (1995) esimerkin mukaan vaikka »varpaiden lutraaminen lämpimässä mudassa» katsotaan nykyään arvokkaaksi kulttuuriseksi käytännöksi. Jaettujen yhteisten kriteerien kadottua triviaali on ottanut politiikan paikan.
Tunnustamisen politiikka
Tunnustamisen politiikka (»politics of recognition») (Taylor 1994, 25–73; ks. myös Honneth 1995) pyrkii ottamaan kulttuuriset erot vakavasti mutta välttää sellaista radikaalia tapaa ymmärtää identiteetti, jossa vähemmistöt asettavat itsensä kaiken konsensuksen tai jaetun poliittisen alueen ulkopuolelle – siis loppujen lopuksi demokraattisen keskustelun ja päätöksenteon tuolle puolen kulttuuriseen fundamentalismiin. Liberaalin valtio- ja julkisuuskoneiston tulisi tunnustamisen politiikan nimissä asettaa itsensä peliin ja pyrkiä kulttuuristen marginaalien aktiiviseen tunnustamiseen eli pyrkiä jakamaan niiden kanssa konfliktuaalinenkin »kulttuurinen odotushorisontti» (Gadamer), ja siten kenties itsekin muuttumaan dialogisesti (tai dialektisesti) prosessin mukana.
Tässä tullaan kommunitaristisen argumentaation ytimeen. Mikäli hylätään ajatus formaalista liberalismista, joka ei tavoittele aktiivista itsensä riskeeraavaa dialogia vaan pikemminkin hyväksyy kaiken kuoliaaksi, tullaan tilanteeseen, jossa »tyhjä toleranssi» tai »pluralistinen ignoranssi» (Bellah) nähdään kestämättöminä, ja tilalle astuu vaatimus tunnistaa, tunnustaa ja arvioida kulttuurisia ryhmiä ja niiden käytäntöjä. Erilaisuuden hyväksyntään pyrkinyt kulttuurirelativismi onkin paradoksisesti johtanut kulttuurisotiin, ja nyt tilalle tarjotaan jonkinlaista tapaa arvottaa kulttuurisia käytäntöjä, uskomuksia ja kulttuurituotteita. Tällainen arvottaminen voi tapahtua vain jonkinlaisen universaalin asteikon puitteissa. Taylorilla arvotus muuttuu arvostukseksi tai kunnioitukseksi vain ja ainoastaan, mikäli kulttuurisilla uskomuksilla ja käytännöillä nähdään olevan todellista arvoa, jotakin mikä ylittää niiden erityisyyden – vaikka ne juuri erityisyyden kautta muodostuisivatkin. Poliittisesti korrektin kielenkäytön (joka aina kieltää rodusta, kulttuurien eroista ja perimmäisten arvojen arvosta puhumisen) sijaan pyritään hahmottamaan tapaa puhua asioista »niiden oikeilla nimillä».
Tarkoitan »formaalilla liberalismilla» sellaista tapaa hahmottaa liberaali demokratia, jossa liberalismi nähdään staattisena kaiken potentiaalisesti sallivana rakenteena. Tällainen kuva liberalismista on yleinen kommunitaristisessakin kritiikissä. Formaali liberalismi on kuin katkaissut kaikki siteensä erityisiin yhteisöihin ja leijuu vapaasti ja ylimielisesti traditioiden yläpuolella valmiina detraditionalisoimaan kaiken. Formaali liberalismi on kuin moderniteetin henki; kaiken kiinteän sulattava ja pyhän maallistava. Michael Walzer (1994, 99–103) kutsuu tätä »ykkösvaiheen liberalismiksi». Siinä ajatellaan, että oikeus on, ja sen tulee olla, sokea ja että oikeudelliset päätökset eivät saa ottaa huomioon yksilön etnistä, uskonnollista tai seksuaalista taustaa. Oikeuden tulisi olla kaikille sama, ja tämän on ajateltu toteutuvat parhaimmin niin, että kaikki erityisyydet sulkeistetaan; ollaan kuin niitä ei olisikaan. Niitä kuitenkin on.
Siksi totaliteettina näyttäytyvä kaikkia representoimaan pyrkivä ei-erityisyyksien liberalismi (valtio-, julkisuus- ja oikeuskoneistona) alkaa saada yhä kyseenalaisemman hahmon. Yhdysvaltain pitkälti patrioottiselle ja uskonnolliskonservatiiviselle keskiosalle (Middle America) tällainen formaali liberalismi on alkanut edustaa yhä huolestuttavampaa ilmiötä (ks. erit. Lasch 1995). Vaikka liberalismi ei näennäisesti edusta ketään erityistä, erilaisten rodullisten ja seksuaalisten vähemmistöjen juridinen suojelu tulkitaan suoraan uskonnollisuuden loukkaamiseksi. Onko amerikkalainen juridinen koneisto ateistinen ja homoseksuaalisuutta suojeleva, kun se estää uskonnon merkit koululaitoksessa ja pyrkii antamaan erityisen suojan homoseksuaaleille esimerkiksi rangaistessaan ankarammin vähemmistöihin kohdistettuja henkirikoksia (hate crime)? Laschin tulkinnan mukaan itä- ja länsirannikon oikeisto- ja vasemmistoliberaalit ovat kääntäneet selkänsä Middle Americalle eivätkä ymmärrä edustavansa liberalismissaan yhtä erityistä asemastaan taistelevaa politiikan muotoa eivätkä mitään intressitöntä demokratiaa. Näin ymmärrettynä liberalismi taistelee jatkuvasti traditionaalisia yhteisöjä ja niiden puritaanisuutta ja konservatiivisuutta vastaan. Samalla traditionaalisuus patologisoidaan: kuin Adornon Autoritatiivisessa persoonallisuudessa ennakkoluulot ja arvoistaan kiinni pitämisen tavat edustavatkin psykologisesti kyseenalaisia käyttäytymisen muotoja. Frankfurtin koulukunnan Tutkimuksia ennakkoluuloista -projekti (ks. Held 1980, 110–147) vaikuttaakin elävän amerikkalaisessa liberalismissa (Lasch 1995); kaikki uskonnollis-traditionaalinen näyttäytyy patologisena, ja terve ihminen voi olla vain liberaali.
»Kakkosvaiheen liberalismi» (Walzer 1994) on liberaalin demokratian tila, jossa liberalismi ikään kuin muistaa juurensa, tajuaa asemansa yhtenä poliittisena näkökantana muiden joukossa. Silloin autenttisen liberaali politiikka ei enää leikkisi sokeaa (tai värisokeaa). Liberalismi ei tämän haasteen edessä voisi enää näyttäytyä erityisyyksien tuolle puolen aina kaikkoavana arvopluralismina vaan sen tulisi aktivoitua ja siten tunnistaa ja tunnustaa erityisryhmien aseman ja niiden erilaisuuksien vaatimat erityistoimenpiteet. Prosessi on kuitenkin kaksisuuntainen; tunnustamisen toiminta vaatii myös itsetuntemusta eli ymmärrystä siitä, mitä tämä tunnustaminen ja tunnistaminen on. Kuka on liberalismin subjekti?
Taylorin mielestä tällaisessa uudenlaisessa aktiivisessa liberalismissa liberaalin valtio- ja oikeuskoneiston täytyy ymmärtää olevansa aktiivinen katsoja, erojen tunnistaja ja tunnustaja, joka itse ei säily historiattomana vaan joka aina asettaa itseensä peliin, riskeeraa myös oman olemassaolonsa periaatteet kohdatessaan erilaisia toiseuden odotushorisontteja. Myös liberaalit periaatteet itse rakentuvat aina uudelleen dialogisessa suhteessa yhteismitattomia kulttuurisia eroja kohdatessaan. Taylorin edustama valtion aktiivisen katsojan ja osallistujan rooli on tunnustamisen politiikkaa nykymuodossaan. Ajatus totaalisesta mutta sisällöttömästä formaalista liberalimista muuntuu ajatukseksi sisällöllisestä pyrkimyksestä mahdollisimman laaja-alaiseen representaatioon ja dialogiin. Tunnustamisen politiikassa liberaalille demokratialle asettuu kaksi imperatiivia: yhtäältä siinä ilmenee totaalisuusvaade, sen on pyrittävä niin suureen erityisten yhteisöjen edustamiseen kuin mahdollista. Toisaalta siinä ilmenee pakko jonkinlaiseen rajoittamiseen, mikä tahansa väkivaltainen tai irrationaalinen yhteisö ei voi tulla apriorisesti hyväksytyksi. On oltava sopimuksia tai arvottamisen tapoja, joilla näkemysten ja käytäntöjen paremmuudesta voidaan keskustella. Tunnustamisen politiikassa hyväksytään ja tunnustetaan erityinen yhteisö, mikäli sen katsotaan olevan tähän riittävän arvokas; mikäli se kykenee kantamaan kortensa yhteiseen kekoon. Vain erityisyyteen jäävä rajoittuu siten ulkopuolelle.
Arvioimisen ja arvottamisen vaatimus on avaintekijä. Sillä vältetään totaalinen arvorelativismi, jonka kaksoisveli (tai -sisar) on kulttuurisotien repimä julkinen maailma. Liberaali kulttuuri- ja arvorelativismi nähdään syylliseksi siihen, että emme aina osaa ottaa kantaa hirveisiinkään ihmisoikeusrikoksiin, mikäli ne tapahtuvat vieraan kulttuurin pyhien uskomusten alla. Samoin käsitykset syyllisyydestä ja oikeudesta vaikuttavat kadonneen medikalisointiin ja sosiologisointiin (»victimology»). Kulttuurirelativismin kaunis lupaus rauhanomaisesta rinnakkainelosta ei vaikutakaan lunastetulta, vaan päinvastoin ad hominem -tyyppiset uusessentialistiset argumentit vaikuttavat syrjäyttäneen sisällölliset kysymykset. Kyse siitä, onko joku yksittäinen mies tai nainen, musta tai valkoinen, hetero tai homo, oikeammassa jonkin näkemyksen suhteen, ei tunnukaan enää palautuvan esitettyihin argumentteihin ja niiden perusteltavuuteen, vaan jokainen on sukupuolensa, rotunsa jne. kautta oikeutettu mielipiteeseensä, sillä politiikan palautuessa rekursiivisesti ruumiiseen, vain mielipiteet jäävät jäljelle ja argumenttien todennettavuus katoaa taivaan tuuliin. Kaikkien täytyy saada olla oikeassa.
Taylorin mukaan kyse on myös siitä, kuinka kunniallisuuden ja arvokkuuden käsitteet menettävät vanhan merkityksensä yhteiskunnallisten hierarkioiden murtuessa tai eriytyessä pirstaleisemmin. Kun ihmisen arvokkuus muuttuu demokraattiseksi käsitteeksi (tasa-arvo-oikeudeksi), taustalla on ajatus siitä, että jokainen yksilö ihmisenä tai kansalaisena jakaa demokraattisen yhteiskunnan alla lymyävän arvokkuuden ideaalin (Taylor 1994, 27). Yhä yksilöistyvämmässä yhteiskunnassa yksilön identiteetti ja erityisyys muodostavat yksilön arvon lähteen. Samalla erilaiset universalistiset ja kantilaiset näkemykset, jotka korostavat yhtäläisten arvojen ja koskemattomuuksien kokoelmaa kääntyvät itseään vastaan, sillä kulttuurirelativismi ohittaa kantilaisen ajatuksen rationaalisuudesta tai täysi-ikäisyydestä (Kant 1986, 94–103). Kulttuurirelativismissa vaaditaan itse asiassa sellaista näkemystä, jossa samanarvoisuuden ideaalia ei ole paikallistettu mihinkään saavutettavaan tai työtä vaativaan elementtiin (kunniaan, hyveellisyyteen, rationaalisuuteen) vaan arvo (joka onkin nyt aina vain tasa-arvo, Kenen Tahansa arvo) sijoittuukin kulttuurien olemisen tapaan sinänsä (ks. Taylor 1994, 41–43).
Taylorin mukaan tällaisessa arvorelativismissa ihmisten potentiaalinen tasa-arvoisuus vääristyy ja muuttuu banaaliksi truismiksi, jossa kaikki toteutuvat käytännöt hyväksytään riippumatta siitä, onko minkäänlaista työtä, potentian toteuttamista tai pyrkimyksellisyyttä käytetty lainkaan vai ei. Arvostuksen tae ei voi olla vain jokin mieltymys tai valinta, joihin moderni yksilöllinen yhteiskunta tai äärirelativismi nojaavat. Valintojen takana täytyy olla jokin laajempi elementti, joka ei enää ole valinnan kohde. Valintojen tuottamisen reunaehdot eivät ole valittavissa, ja juuri näihin suurempiin moraalisiin järjestelmiin tulisi kiinnittää huomio, jotta arvot olisivat ylipäänsä ymmärrettävissä. Yksittäiset valinnat ja niiden kohteet (Taylorilla (1989) »goods») tulee nähdä tietyn moraalisen rakenteen, laajemman kuvan (»hypergoods»), puitteissa. Mikä tahansa ei ole noin vain sallittua – ja samalla tuomitsemisen mahdollisuus tulee sallituksi.
Tämän »uuden ankaruuden» toinen elementti piilee liberaalin demokratian ottamassa riskissä. Taylor hyväksyy osin monikulturalistien esittämän kritiikin muka neutraalina esiintyvää valtiota kohtaan. Silloin liberaalin valtio- ja julkisuuskoneiston tulee ymmärtää itsensä historiallisena konstruktiona, aivan erityisesti kristillisen kulttuurin maallisena jatkeena (Taylor 1994, 62). Liberalismia ei ole vain hokea »rodusta, uskonnosta ja vakaumuksesta riippumatta», se on itsekin usko ja vakaumus. Taylorin näkemyksessä kulttuurirelativismin ja »tyhjän toleranssin» tuottamat kulttuurisodat voitaisiin pyrkiä ylittämään eräänlaisella kaksinkertaisella hyvällä tahdolla: yhteisöjen pyrkimyksellä toteuttaa potentiaansa (tavoitella korkeampaa, kehittyä) sekä liberaalin demokratian velvoitteella pyrkiä näkemään eri kulttuurien – ja itsensä – arvo, tunnustaa ne arvonsa mukaisesti itseensä suhteuttaen.
Mistä käytännössä voisi olla kyse? Taylorin näkemyksessä asetetaan vaatimus pyrkiä löytämään kulttuurien ja käytäntöjen arvo. Liberaali demokratia voi onnistua tai epäonnistua tässä. Taylorille »ensimmäisen vaiheen liberalismi» on jo epäonnistunut ja johtanut kulttuurisotiin ja äärirelativismiin. Toisaalta yhteisöille ja kulttuureille asetetaan vaatimus toteuttaa potentiaansa eli sitä, mikä niissä on merkitsevää tai jopa uljasta ja mahtavaa (»greatness»). Myös kulttuurit voivat onnistua tai epäonnistua tehtävässään. Mikäli ne onnistuvat, ne voivat kantaa osansa sivilisaation saavutuksiin. Mikäli ne epäonnistuvat, tulee olla puhetapoja ja arvioinnin muotoja, joilla tästä vajavaisuudesta voitaisiin (jälleen) puhua. Puhe ei saa vaipua ennalta asetettuun relativismiin, muutoin oikeuden, kunnian ja arvon käsitteet menettävät kokonaan merkityksensä. »Asiallinen puhe», tuomitsemisen mahdollistaminen, hyveiden yhteisöllinen ymmärtäminen ja moraalin ei-relatiivisuus ovat nähdäkseni Taylorin – ja yleisemminkin kommunitaristisiksi tulkittujen – kirjoitusten avainelementtejä. Uusaristoteelisuus pitää aina kiinni ihmisestä teleologisena käsitteenä (ks. MacIntyre 1987, 58). Ihmisyydellä on rajansa, eikä pitkälle viety arvorelativismi tai metodologinen individualismi ole mahdollinen.
Saul Bellow’n väitetään tokaisseen (tätä ei ole varmennettu, ks. tarkemmin Taylor 1994, 42n): »kun zulut tuottavat oman Tolstoinsa, sitten alamme lukea häntä». Tähän lauseeseen kytkeytyy montakin arveluttavaa elementtiä (esimerkiksi lausumaton yleisen yhdenmukaisen kehityksen ajatus ja siihen kytkeytyvä zulujen jälkijättöisyyden oletus), mutta päällimmäisenä esiin nousee lausujan törkeän oloinen ylimielisyys ja luultava arviointikyvyn puute. Meidän korviimme (»mehän» olemme kaikki suvaitsevaisia ei-rasistisia liberaaleja?) tällainen lause ilmaisee lausujansa täydellisen tietämättömyyden aiheesta »Onkohan Bellow lukenut yhtäkään zulujen teosta? Tuskin ainakaan alkuperäiskielellä, jolla nyanssit vasta aukeavat.» Toisaalta kyseessä voi olla tahallinen hyökkäys koko kulttuuria vastaan. Liberaalille korvalle tällainen lause on apriorisesti väärä. Taylor pyrkii kuitenkin nostamaan esiin kysymyksen siitä, eikö todella voisi olla mahdollista, että jokin kulttuuri ei ole kyennyt täyttämään potentiaansa ja siten se voisi todella olla vähemmän arvokas kuin jotkut toiset kulttuurit:
»Mahdollisuus, että zulut, jotka jakavat saman potentian kulttuurin muodostamiseen kuin ketkä tahansa muutkin, olisivat kuitenkin saaneet aikaan kulttuurin, joka on muita vähempiarvoisempi, on [liberalismissa] alusta asti poissuljettu. Jopa tämän mahdollisuuden pohdinta on inhimillisen tasa-arvoisuuden kiistämistä.» (Taylor 1994, 42.)
Taylorille asian kärki ei todellakaan ole zulujen – tai kenenkään muunkaan – tuomitseminen vähäarvoisuuteen vaan se, että yhtäläisen tunnustuksen vaatimus ulotetaan potentiaalisen tasa-arvon ulkopuolelle ja siihen sisäistetään kaikkien jo olemassaolevien (ja vieläpä menneiden ja tulevienkin) kulttuuristen käytäntöjen ja kulttuurituotteiden faktinen läsnäolo ennalta-asetettuna tasa-arvoisuutena. Voi olla järkevää, että eri kulttuureja arvioidaan olettaen ennalta, että niillä on arvoa, mutta Taylorin mukaan ei voi olla järjellistä vaatia jo ennalta oikeuskysymyksenä, että tulemme lopulliseen johtopäätökseen niiden arvon mahtavuudesta ja tasa-arvoisuudesta muihin nähden (Taylor 1994, 69). Kulttuurisen kompetenssin puitteissa tapahtuva rankkakin kritiikki (vaikkapa Suursiivous, Punk-akatemia tai Sianhoito-opas) on erilaisessa asemassa. »Omien» kulttuurien kritiikkiä (sisäistä kritiikkiä) ei ymmärretä samanlaisina arvopropositioina kuin vieraita kulttuureja koskevat arvoväittämät. Kulttuurirelativismi vahvistaa kulttuurien yhteismitattomuuden ja samalla osin essentialisoi sen. Tunnustamisen politiikka pyrkii varovasti kuromaan tätä eroa umpeen. Oman jännitteensä luo se, että kulttuuristen fundamentaalisten erojen piirtäminen on yhä vaikeampaa: monikulttuurisuus tarkoittaa osin sitä, että kansallisuudet sekoittuvat pakolaisuuden ja siirtolaisuuden myötä. Samaan aikaan myös »kulttuurin sisäiset» vaietut vähemmistöt pyrkivät yhä paremmin tuomaan itsensä erilaisuutena esiin. Olemme Kristevan (1992) termein kenties »muukalaisia itsellemme», mutta äärirelativistinen essentialismi korostaa voimakkaasti eroja. Toiseus on paradoksisesti sekä lähempänä että kauempana kuin koskaan.
Kaikkein kyseenalaisimpana relativismin muotona Taylor pitää »uusnietzscheläistä» subjektivismiä (vrt. edellä Bloom), jossa Derridan tai Foucault’n kautta koukaten pyritään palauttamaan kaikki kulttuuriset arvioinnit valtarakenteiksi (Taylor 1994, 70). Uusnietzscheläiset pyrkivät Taylorin mukaan välttämään kaikki arvon tai kunnioituksen käsitteet redusoimalla ne politiikaksi (banaalisti ymmärrettynä), puolten valitsemiseksi vallan ja vastavallan välillä. Tällöin tunnustus, ja siihen sisältyvän ansainta, heitetään syrjään, vaikka juuri tunnustamisesta ja ansaitsemisesta piti politiikassa olla kyse. On kuitenkin huomattava, että Taylorin kanta pyrkii olemaan välittävä. Yhtäältä ei saa ajautua äärirelativismiin (joka on liberalismin looginen jatke ja joka kaikessa erojen essentialistisuudessakin lepää paradoksaalisella universalistisella pohjalla: »kaikki käytännöt ja essentiat ovat standardien puuttuessa apriorisesti yhtä hyviä»). Toisaalta ei saa ajautua myöskään kulttuuriseen konservatismiin ja etnosentrismiin: muita kulttuureja on kuultava. On lähdettävä siitä olettamuksesta (eikä loppupäätelmästä), että ne ovat yhtä arvokkaita. Oletus on eri asia kuin apriorinen vaade niiden hyvyydestä, oletus voi osoittautua vääräksikin.
Todellisuus on raskasta
Taylorin – ja yleisemminkin kommunitaristiseksi nimettyyn – liberalismin kritiikkiin kuuluu keskeinen ajatus todellisuuden raskaasta luonteesta. Todellisuuden täytyy olla raskasta, jotta ei livuttaisi metodologisen individualismin kepeään maailmaan, jossa ihmiset itse rakentavat elämänsä itsenäisten valintojensa avulla vailla minkäänlaisia historiallisia, teologisia, hyve-eettisiä, sosiaalisia tai taloudellisia rajoitteita. Tuollaista kevyttä maailmankuvaa ei vastusteta vain siksi, että se olisi sinänsä ei-moralistisuudessaan paheksuttavaa, vaan siksi, että liberaali individualismi tulkitaan sekä vääräksi kuvaksi todellisuudesta että vaaralliseksi ajattelutavaksi. Individualistisen harhan ylläpitäminen tuhoaisi saavutettuja yhteisöllisiä ja historiallisia voimavaroja. (Tästä kirjoittavat esimerkiksi Etzioni, MacIntyre, Taylor ja Walzer). Kommunitaristit ovat halunneet kiinnittää tarkempaa huomiota kulttuurista ja yhteiskunnallista kiinteyttä ylläpitäviin elementteihin, erilaisiin raskauksiin ja painolasteihin, joiden merkitys on yhtäaikaisesti sekä rajoittava että mahdollistava. Keskeisessä asemassa ovat olleet yhteisölliset traditiot, moraali ja hyveet. Toisaalta on kiinnitetty huomiota myös hieman toisenlaisiin raskauksiin: Etzionin kirjoituksissa »yhteiskunnan keskihakuisiin voimiin» (Etzioni 1996, 1–11). Taylor (1989) ja MacIntyre (1987) viittaavat (aate)historiaan ja eräänlaiseen uudelleenymmärrettyyn historiantajuun, Fukuyamalla (1995) kansojen ja kulttuurien erityisiin piirteisiin, jotka rakenteistavat taloutta, Bellah puhuu kansalaisuskonnosta ja Taylor, muiden muassa, viittaa välillä puhtaasti uskonnolliseen ajatteluun ja teologiaan (Taylor 1989, 1994).
Ajatus siitä, että merkityksellisyyttä (tai hyvää elämää) voi syntyä vain tietyssä raskaudessa ja koherenssissa, on selkeä. Kommunitaristisen argumentaation poliittinen tulenarkuus kytee kuitenkin siinä, että asettuessaan helposti traditioiden ja historian »puolelle», se kääntää samalla selkänsä modernille yksilöitymiselle ja reflektiiviselle muutosten mahdollisuudelle. Niinpä esimerkiksi Etzionin ja Taylorin kirjoitukset luovivat taitavasti näiden elementtien välillä. Kumpaakaan ei ole tarkoitus hylätä, eikä kumpikaan niistä tule omillaan toimeen. »Itsenäiseksi» kohotettu negatiivinen vapaus voi johtaa vain metodologisen individualismin aporioihin ja poliittisen ajattelun lopettamiseen. »Itsenäiseksi» ymmärretty velvollisuus kaatuu (pre)determinismiin, totalitarismiin, kohtaloon, teologiaan, »biologiaan» (essentialisoituun »luontoon», joka on moraalisesti velvoittava) tai historiaan, joka ymmärretään niin, ettei muutos ole mahdollinen tai suvaittava. On varmasti niin, että kaikki merkityksellisyys vaatii jonkinlaista koherenssia tai raskautta; kaiken sattumanvaraisuus edustaa pikemminkin kaaosta, jokeltamista ja hälyä. Kommunitaristisessa argumentaatiossa on kuitenkin nähtävissä kohtalon ja »luonnollisten yhteisöjen» korostaminen. Yhteisöjä ja niiden moraalia ei niinkään nähdä muuttuvina, reflektiivisinä ja osin kontingentteina, vaan korostetaan niiden »jo olemista», niiden »annettua» luonnetta. Tietty traditionaalinen kulttuurinen perimä tuottaa yhteisöt ja uusintaa ne. Rajatessaan »triviaalit» kulutus- ja elämäntapayhteisöt kommunitaarisen tarkastelun ulkopuolelle (ks. Haatanen 1997) kommunitaristit asettavat rajan, jossa jo olemassaolevat (traditionaaliset tai republikaanisessa mielessä poliittiset) yhteisöt ylikorostuvat ja saavat kohtalonomaisen annettuna olemisen, tosiasiallisuuden, »faktisiteetin» (Heidegger) aseman. Tällöin dynaamiset ja reflektiiviset piirteet hämärtyvät. Yhteisöllinen faktisiteetti purkaa moraalisen individualismin, liberalismin lähtökohdan, ja asettaa eettiseksi »toimijaksi» pikemminkin yhteisöllisen olemisen Daseinin tai mit-da-Seinin (ks. Nancy 1998, vrt. Agamben 1995). Annettuna oleminen piirtää moraalisen tai eettisen kartaston, jossa olemassaoloon jo sinänsä kuuluu etiikka, mutta se sisältää samalla uhkakuvan liian pitkälle viedystä rajauksesta, kohtaloon (tai predeterminismiin) kaatumisesta.
»On sangen merkille pantavaa, että yksi aikamme anglosaksisen maailman varmasti kaikkein merkittävimmistä etiikantutkimuksista, eli tutkimus, jonka Charles Taylor suuntaa »autenttisuuden ihanteeseen», jää roikkumaan näiden kahden suunnan väliin ikään kuin puolitiehen. Sikäli kuin se hylkää subjektivismin turvautumatta siitä huolimatta mihinkään transsendenttiin auktoriteettiin, se osoittaa selvästi – tiedostamatta sitä itse – kuinka välttämätön mielekkyyden ontologia on. Yleisesti ottaen on opettavaista havaita, missä määrin aikamme anglosaksinen väittely moraalin perustasta/perustattomuudesta tukeutuu ikään kuin tahtomattaan samaan ontologiseen vaatimukseen. (Väittelyssä ovat vastakkain aristoteeliset tomistit, jotka uskovat määriteltävissä olevaan »hyvään» ja liberaalit, jotka puhuvat yksilöiden välisestä oikeudenmukaisuudesta» erilaisine subjektiivisine »hyvineen».) Kysymys ei ole mistään muusta kuin moraalin metafyysis-teologisen perustan ehtymisestä pyrittäessä pääsemään etiikkaan olemisen pohjana.» (Nancy 1998, 34.)
Nancyn mukaan, ymmärtääkseni, kommunitarismi – liberalismi -keskustelussa pyritään turhaan tavoittamaan moraalia (selkeärajaisena toiminta-ohjeistona, corpuksena, josta ammentaa – tai sitten sellaisen mahdollisuus kielletään ja siirrytään liberaaliin proseduraaliseen moraaliin, jota ei voi tarkastella ontologisesti vaan joka määrittyy aina tilanteen mukaan). Etiikka on välittävä käsite, joka yhtäältä on aina jo läsnä olemassaolossa ja joka toisaalta ei koskaan voi saada kokonaisuuden muotoa. Nancy väittää, että Taylor ei turvaudu mihinkään transsendenttiin auktoriteettiin tavoitellessaan »tiedostamattaan mielekkyyden ontologiaa». Paikoin Taylor kuitenkin tekee näin. On totta, että Taylor ei eksplisiittisesti pohjaa näkemystään millekään transsendentille auktoriteetille, mutta kohdissa, joissa Taylor tavoittaa perimmäistä mielekkyyttä, hän viittaa kuitenkin Jumalaan mahdollisuutena, jota hän ei ole halukas sulkemaan pois (1994, 72; 1989, 342). Taylorille »annettuna oleminen» tai maailman mieli ja järjestys lepää loppujen lopuksi Jumalan käsissä. On olemassa jonkinlainen alkuperäinen moninaisuus, kulttuurien erilaisuus, differentioitunut järjestys, joka on tullut olevaksi ja jossa tunnustamisen politiikka edustaa hyvää tahtoa yhteisymmärykseen perimmäisten moraalisten kriteerien vallitessa.
Ei-uskonnolliselle ihmiselle tällainen deus ex machina -ratkaisu tuntuu mielestäni kyseenalaiselta. Taylor tavoittaa olemisen perimmäistä mieltä (sen moraalia) ja näkee moraalin juuri annettujen erilaisuuksien potentiana; maailma on kerran luotu moninaisuudessaan, järjestyksessään, ja samalla Taylor – huomaamattaan, rohkenisin sanoa – rajaa hahmottomuuden, kontingenssin, sekamelskan ja kaoottisuuden yllättävänkin voimakkaasti pois. Kenties maallinen tapa tarkastella asiaa on juuri sattumanvaraisuuden, ennakoimattomuuden ja muutoksen varaan rakentuva etiikan yhteisöllinen tarkastelu, kuten Nancylla, Maffesolilla tai Agambenilla. On tärkeää tarkastella maallistumista unohtamatta moraalin ja etiikan teologista taustaa (esim. Vattimon käsitys maallistumisesta 1999), ymmärtää siis sekulaarin moraalin teologinen historia. Ei ole yhtään vähemmän tärkeää tarkastella yhteisöllistä etiikkaa »mielekkyyden ontologiana», yhteisöllisen olemassaolon reunana, joka ei tule kokonaisuudessaan koskaan näkyviin. Tällainen »alhaalta kumpuava» etiikan tarkastelu ei mahdollista annettuja moralistisia rajoituksia; ehkä juuri siksi on tärkeää tarkastella uusheimoistumista; levottomia muotiyhteisöjä – niitä, jotka moralismin perspektiivistä niin helposti saavat triviaalin aseman. Toisaalta on huomattava myös »faktisiteettiin» kuuluva pohdinta: annettujen yhteisöjen luonteeseen sisältyvä suhteuttaminen itseensä ja muihin (ks. Christensen 1994).
Taylorille(kin) yksilöllisen valinnan käsitteessä on jotain mätää – ilmeisesti koska se asettuu vääjäämättä »annetun järjestyksen» dynamiikalle ulkoiseksi, jollain lailla tuhoavaksi hybristä ilmentäväksi voimaksi. Ulkoisuudessaan se rikkoo annettua. Tässä sisäinen – ulkoinen -jaottelussa tulee selkeimmin esille kommunitaristinen ajattelu tuomitsemisen muodossa. Kommunitaristisen argumentaation januskasvoisuus (velvollisuuksilla vapauksiin) uhkaa aina kääntyä vain velvoitteita tavoittelevaksi, kun tehdään moraalinen jako, jossa uskonto, traditionaalinen yhteisö, republikaaninen politiikan ihanne tai teologinen »annettu järjestys» asetetaan lähtökohdaksi. Entä jos yksilöllisten valintaoptioiden kasvu, takinkääntäminen, identiteetin muutos, »toiset valinnat» jne. ovatkin myöhäismoderniteetin olennaisesti yhteisöllinen tausta? Yksilöiden yhteisöt ja toisaalta yhteisöllinen individualisaatio?
Taylorille identiteetti on määritelmällisesti jokin sellainen minäkäsitys, joka voi kerran olla vapaa. Taustalla on kaksi mallia: nationalismi (vrt. Andersonin (1991) »kuvitellut yhteisöt») ja toisaalta naisten, mustien ja homojen taistelu poliittiseksi subjektiksi tulemisesta, äänioikeudesta ja arvostuksesta. Jossakin yhteiskunnallisen tukahduttamisen alla lymyää pieniä puroja, jotka vähitellen voimistuvat, ymmärtävät erityisyytensä, alkavat järjestäytyä, vaativat tunnustamista politiikassa ja vihdoin, jonakin päivänä, saavat sen, pato murtuu ja he voivat elää elämänsä onnellisina loppuun saakka. Identiteetti säilyy muuttumattomana kun se on kerran vapautettu. Kaikenlainen arjen estetiikka, stilisointi, valinnallisuus, dekandenssi ja niin edelleen vaipuvat merkityksettömän triviaalisuuden uhkakuvan alle. Mutta kyse ei ole »vain» estetiikasta; myös »vapautuneet» subjektit voivat nähdä vapautumisensa olemuksen, vapautetun käyttäytymismallinsa ja –ohjeistoinsa, »skriptinsä» (ks. Appiah 1994, 162–163) rajoittavana. Tätä heijastavat nais- ja miesliikkeiden sekä homojen ja mustien erilaisten liikkeiden heterogeenisyys ja moninaiset identiteettiproblematisoinnit. Sitä paitsi harva haluaa tulla tunnustetuksi vain rotunsa tai sukupuolensa kautta.
Liberaalin politiikan tulisi kyetä antamaan tilaa jollekin sellaiselle, johon tunnustamisen politiikka ei pysty: sekä arvottaa (uusia) identiteettejä, tunnustaa niiden erityisyys, että jättää ne rauhaan, antaa emansipatoristen identiteettikysymysten myös muuttua tai tulla merkityksettömiksi, vaipua privaattiin. Edessä on paradoksinen tilanne: yhtäältä henkilökohtainen on yhä enemmän poliittista ja päinvastoin. Toisaalta henkilökohtaisen alueella esiintyy myös vapaudenkaipuuta, joka ei kaipaa poliittista fiksattua itseidentifikaatiota, pitäisi saada vain olla. Emansipaation malli on kenties liian raskas. Kun vähemmistöryhmät, erityisyydet ja lokaliteetit taistelevat representaatiostaan suhteessa julkiseen, triviaalina aiemmin näyttäytyneet elämäntapaan kytkeytyvät mieltymykset – ja niiden vaihdokset – asettuvat poliittisen alueelle. Triviaali politisoituu ja poliittinen trivialisoituu, eikä se vaikuta edesauttavan konfliktittomuutta. Hyvät keskustelunalut liberaalin demokratian säilyttämisestä ovat tarpeen. Tunnustamisen politiikka ei kuitenkaan jätä tarpeeksi tilaa. Taylor asettaa identiteetille (kaikista dialogisuuskorostuksista huolimatta) itseidenttisen olemuksen, jota valinta ja reflektio mystisesti uhkaavat. Taylor on varmasti oikeassa siinä, että kaikki ei ole valittavissa, mutta sysätessään valinnan käsitteen triviaalisuuden roskatynnyriin hän kieltäytyy tarkastelemasta tehtyjen valintojen seuraamuksia. Valinnatkin voivat rakenteistaa maailmaa, tuottaa maailmaa, jossa jotkut valinnat eivät enää ole mahdollisia. Ja jos emansipaatiota koskaan olikaan, se jatkuu yhä, kerran jaettujen kohtaloiden tuolla puolen. Kyseessä on kohtalon valinta, myös kirjaimellisesti ymmärrettynä.
Kirjallisuus
(Sorry, mutta Word ei kääntänyt kokonaan tekstiä alkuperäisestä, ja kirjallisuusviitteet katosivat käännöksessä. Jos joku tästä kiinnostuu, voin kyllä näpyttää kirjallisuusluettelonkin tähän.)
